Badania naukowe

Przeprowadzone badania skupiają się wokół następujących tematów

Stałe i zmienne tożsamości osoby (2001)
Koncepcja praw człowieka w doktrynie Unii Europejskiej (2002)
Kultura przejawem podmiotowości osoby (2003)
Status moralności chrześcijańskiej w dobie transformacji (2004)
Podmiotowość osoby w procesie komunikacji (2005)
Antropologia okresu przemian (2006)
Prawda w społeczeństwie pluralistycznym i tolerancyjnym (2007)
Rodzina w społeczeństwie zsekularyzowanym na przykładzie Polski i Francji (2008) oraz Gender w perspektywie antropologii chrześcijańskiej (2008)
Kulturotwórcza rola chrześcijaństwa (2009)
Przyszłość religii w społeczeństwie zsekularyzowanym (2010)
Nauki o człowieku w refleksji moralnej (2011) oraz Odkrywanie i komunikacja prawdy (2011)
Wiara i rozum w refleksji moralnej (2012)
Nowa ewangelizacja a nowy ateizm (2013)
Potrzeba nowej apologii wiary wobec zarzutów nowego ateizmu (kontekst języka francuskiego – zgłoszone na 2014 rok)
Debaty UKSWordzkie (2015 i 2016) – uwieńczone dwoma monografiami, na które składają się zapisy debat oraz zbiory artykułów tematycznych
Potrzeba hermeneutyki dziennikarskiej w zakresie komunikowania norm moralnych (2017)
Język mediów – komunikacja czy destrukcja? Hermeneutyka przekazu medialnego (2018)
Potrzeba metaetyki dziennikarskiej – sposoby uzasadniania norm etyki dziennikarskiej (2019)
Kognitywistyka komunikacji – media wobec pytań granicznych (2020)
Spór o człowieka w mediach (2021)
Etyczne dylematy zawodu dziennikarza (2022)
Kognitywistyka komunikacji (2022)
Sztuczna inteligencja w mediach (2023)
Science communication (2024)

(wybrane opisy badań)

1. Stałe i zmienne tożsamości osoby

Praca badawcza była skupiona wokół problematyki tożsamości, ze szczególnym uwzględnieniem jej dwóch płaszczyzn: stałych i zmiennych. Została ona pomyślana jako kontynuacja wcześniejszych badań, które dotyczyły osoby jako podmiotu i miejsca moralności oraz transcendentnego charakteru nadziei ludzkiej. Były to prace odzwierciedlające badania z zakresu hermeneutyki filozoficznej. Omawiana część badań dotyczyła osoby jako podmiotu moralności, ze szczególnym uwzględnieniem złożoności jej struktury bytowej. Badania wykazały istotne znaczenie sfery biosu dla moralności i kształtowania tożsamości osoby. Tożsamość wyznacza bowiem swoistą celowość wewnętrzną bytu ludzkiego, która ukazuje, że pierwszą zasadą życia moralnego jest zachowanie życia, a dopiero wtórnie zachowanie reguł. Przeprowadzone badania wykazały, że jaśniejsze nakreślenie stałych i zmiennych tożsamości osoby pomaga w znacznym stopniu w adaptacji obiektywnych norm moralnych do subiektywnie przeżywanej rzeczywistości. Badania potwierdziły jednak, że zauważenie i interpretacja w nowym świetle istotnych komponentów tożsamości osoby nie zmienia zasadniczo podejścia do rozumienia źródeł moralności czynu, szczególnie odniesienia moralności osoby do prawa moralnego. Odbyty wyjazd naukowy do Bibliotheque Nationale de France oraz przeprowadzone badania i kwerendy potwierdziły wnioski wyprowadzone z analiz na temat istotnych elementów tożsamości osoby.

2. Koncepcja praw człowieka w doktrynie Unii Europejskiej

Celem prezentowanych badań była próba udzielenia odpowiedzi na pytanie o koncepcję praw człowieka w doktrynie Unii Europejskiej. Refleksję rozpoczęto od nakreślenia niezbędnych warunków i elementów wszelkiej moralności. Na pierwszym etapie poddano analizie rolę intencji etycznej. Ukazała ona wagę prymatu wizji etycznej nad prawem. Doprowadziło to do wniosku, iż moralność jest czymś więcej niż prostym przestrzeganiem prawa. Ukazano także niezbędne warunki zabezpieczające przed sprowadzeniem moralności wyłącznie do procesu legislacyjnego. Norma bowiem, poprzez którą wyraża się prawo, nie jest doświadczeniem fundamentalnym moralności, jest tylko jej zabezpieczeniem. W badaniach podjęto próbę określenia kontekstu, który staje się miejscem realizacji praw człowieka. Ten nowy kontekst określa się często mianem „nowego porządku światowego”. Ujawnia się on na polu komunikacji, która staje się tym samym nowym miejscem etycznym. Nowy porządek rodzi jednak wiele pytań, wątpliwości i niebezpieczeństw. Pierwsze polega na zastąpieniu pojęcia dobra, tak ważnego w moralności chrześcijańskiej, pojęciem dobrobytu. Inny element nowego porządku, pojawia się w obszarze wyznaczonym zjawiskiem globalizacji. Stawia on pod znakiem zapytania tradycyjne rozumienie osoby, stając się swoistą „globalizacją indywidualizmu”. Standaryzacja z kolei jawi się jako nowy sposób tworzenia wartości poprzez proces uniwersalizacji i upowszechniania. Podjęte analizy doprowadziły do stwierdzenia, iż to, co jest fundamentem praw człowieka – ludzka godność, staje się godnością w komunikacji. To zaś rodzi nowy obowiązek moralny: komunikowania siebie i norm porządku, według którego przebiega życie moralne. Również prawo zyskuje znaczenie medium pomiędzy moralnością a życiem codziennym. Ujawnia to niestety kolejne niebezpieczeństwo, a mianowicie to, że akcentowanie roli życia codziennego, jest w jakimś sensie akcentowaniem godności tych, którzy liczą się w tym życiu. Wniosek zasadniczy, jaki rodzi się na gruncie przeprowadzonych analiz brzmi następująco: bez jasnego określenia kontekstu antropologicznego oraz integralnej wizji osoby, uwzględniającej kontekst nie tylko społeczno-kulturowy, ale także religijny i duchowy, nie będzie możliwe tworzenie skutecznych praw, gdyż sprowadzą one osobę wyłącznie do porządku działania. Porządek zaś działania nie zawsze jest najlepszym miejscem odkrywania pełnego sensu osoby. Inaczej mówiąc – stwierdzenie, iż osoba wyraża się w funkcjach nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, iż funkcje tworzą naturę osoby i nadają jej ostateczny kształt. Wydaje się, iż w perspektywie tworzenia zrębów konstytucji europejskiej byłoby cenną inicjatywą, aby dopełnić istniejące prawa (chociażby te zawarte w Karcie Praw Podstawowych), które są pierwszą próbą całościowego określenia praw człowieka w Unii Europejskiej, poszerzoną wizją szeroko pojętego dziedzictwa, nie zawężając jej wyłącznie do określonych filozofii i światopoglądów.

3. Kultura przejawem podmiotowości osoby

W poprzednich latach podejmowano problematykę podmiotowości osoby w moralności, jej roli i miejsca w teologii moralnej oraz konkretnej wizji osoby wyrażonej w prawach człowieka, szczególnie w kontekście integracji europejskiej. Bieżąca problematyka skupia się na zagadnieniu kultury i jej roli w przejawianiu się podmiotowości osoby. Jest to również pytanie o tożsamość. Tożsamość, którą podmiot odczytuje w zetknięciu z szeroko pojętą Innością. Jednym z wymiarów tej inności jest właśnie inność kulturowa. W badaniach szczególnie zwróci się uwagę na zagadnienie „fragmentaryzacji” życia. Jest ono już w coraz mniejszym stopniu odczytywaniem siebie z natury człowieka, natomiast coraz częściej konstrukcją luźnych elementów życia własnego narodu, grupy społecznej, czy też konkretnej osoby. Jedność tworzona w ten właśnie sposób jest subiektywną konstrukcją zarówno podmiotowości, jak też tożsamości osoby. Teolog staje więc przed pytaniem o rolę wymiaru obiektywnego w kulturze, szczególnie w kontekście tworzenia tożsamości jednostki w społeczeństwach wielokulturowych, jakim coraz bardziej staje się jednocząca się Europa. Czy zatem remedium na rozmywanie się tożsamości i podmiotowości osoby jest kultura lokalna? Na to i podobne pytania poszukiwano odpowiedzi w ramach prowadzonych badań.

4. Status moralności chrześcijańskiej w dobie transformacji

Teologia moralna jako nauka teologiczna musi odwoływać się do zasadniczych jej źródeł, jakimi są Pismo Święte i Tradycja Kościoła. Niemniej jest również nauką, która w integralny sposób usiłuje opisać ludzką egzystencję. Ta zaś podlega nieustannym wpływom tego, co można nazwać szeroko pojętym otoczeniem, czy w wymiarze refleksji naukowej – kontekstem. Kontekst ten, biorąc pod uwagę współczesne przeobrażenia można nazwać „nowym”. Nowym dlatego, że zewnętrzne przeobrażenia nigdy nie sięgały tak głęboko. Kolejny człon pojęcia domagający się doprecyzowania to „porządek”. Otóż kontekst ten jest nie tylko nowy, i nie tylko rozumiany w kluczu odstępstwa od ustalonego porządku, ale sam stara się być tym porządkiem. Wreszcie „moralny” zakłada, że ów nowy kontekst nie tylko usiłuje budować nową moralność na sposób fenomenu, ale usiłuje dać konkretne podwaliny normatywne pod taki właśnie porządek. Szczególnymi jego płaszczyznami są działanie, myślenie i prawo. Była o tym już mowa w badaniach z 2002 roku. Niemniej w obecnych badaniach należy na nowo ten kontekst naświetlić, gdyż można w nim wskazać coraz to nowe elementy i implikacje, przekładające się na konkretne życie moralne. Skoro zmienia się kontekst rodzi się jednak pytanie na ile zmienia się podmiot tego kontekstu, jakim jest osoba w jej godności. Zostanie więc poddana refleksji godność zarówno w kontekście procesów globalizacyjnych, jak też w nowej, a jakże ważnej płaszczyźnie, jaką jest komunikacja. Można postawić pytanie, czy kontekst klasycznie pojętej moralności jest jedynym kontekstem, jaki uległ przeobrażeniom. Wydaje się, że nie. W jakimś sensie również coraz trudniej zaakcentować ludzką podmiotowość, szczególnie w płaszczyźnie ludzkiej kultury. Zaś bezdyskusyjnym elementem zaniku podmiotu w tym wymiarze jest szeroko pojęta kultura audiowizualna. Rodzi się zatem pytanie, jaka jest odpowiedzialność podmiotu za tworzenie kultury w tym nowym kontekście. Tym bardziej jest to istotne, gdyż przeobrażenie świata wartości dotyka bezpośrednio płaszczyzn mediacyjnych, takich jak rodzina, szkoła i państwo. Dochodzimy w ten sposób do nowej wizji społeczeństwa. Co prawda życie moralne nigdy nie rozwijało się w próżni, wystarczy wspomnieć chociażby kontekst minionych dziesięcioleci, a mianowicie kontekst ideologii i totalitryzmów. Rodzi się jednak pytanie, czy wyzwolenie od ideologii i przejście w kontekst społeczeństwa pluralistycznego nie jest w jakimś sensie zwielokrotnioną, „pluralistyczną ideologią”. Widząc zaś to niebezpieczeństwo rodzi się pytanie o przyszłość normy moralnej w tak rozumianym społeczeństwie. Problem jest o tyle istotny, gdy nie chodzi wyłącznie o praktyczny kontekst życia politycznego czy gospodarczego. Chodzi o samo życie, a właściwie o toczący się spór pomiędzy zwolennikami życia rozumianego w kategoriach jakości, a przedstawicielami tradycyjnej doktryny moralnej, gdzie życie jest wartością fundamentalną i niepodważalną. Spór ten ma wiele wymiarów, gdyż biorąc za punkt wyjścia samo życie i jego początek, przekłada nie zawsze właściwie rozumianą koncepcję życia na nowe płaszczyzny, do jakich należą niewątpliwie transplantacje. Powracamy zatem do fundamentalnego pytania o status teologii moralnej w kontekście tego porządku. Wydaje się, iż spór toczy się nie tyle o teologię, czy o świat, ile raczej o człowieka, a właściwie o jego koncepcję rozgrywającą się pomiędzy kategorią struktury i kategorią tajemnicy. W tym kontekście teologia moralna ma zadanie szczególne. Z jednej strony ukazać, iż wszelkie próby redukcji osoby do zawężonych wymiarów egzystencji nie oddają pełni ludzkiego bytu, gdyż człowiek jest zawsze tajemnicą. Z drugiej zaś strony tajemnicy nie można doświadczyć inaczej, jak w sposób uchwytny dla człowieka. Życie rozgrywa się bowiem zawsze w ramach określonego horyzontu poznawczego. Tym horyzontem, który należałoby szczególnie docenić jest transcendencja. Czy więc jest miejsce na refleksję teologicznomoralną w nowym porządku moralnym? Wydaje się, że tak, chociaż miejsce, jakie pozostawi się dla tej refleksji będzie zawsze odzwierciedleniem miejsca, jakie zostawia się człowiekowi w tym nowym kontekście. Owoce poniższych refleksji można też odczytać w inny jeszcze, pełniejszy sposób, a mianowicie w kluczu osoby wobec „nowego porządku moralnego”. To zaś pytanie jest pytaniem nie tylko o status jednej z nauk, ale o całe spektrum nauk, zwanych odważnie naukami o człowieku. Ostatecznie zaś pytanie o ich status będzie pytaniem o człowieka wyzwolonego od ram struktur wszelkich nauk, gdyż refleksja naukowa na temat człowieka, właśnie dlatego, że jest naukowa, musi uznać na odpowiednim etapie, że zaczyna mówić o tym, co niewyrażalne, o tajemnicy niesionej przez czas.

5. Podmiotowość osoby w procesie komunikacji

Całe życie człowieka jest uwikłane w procesy i sytuacje komunikacyjne. Już od pierwszej chwili osoba ludzka porozumiewa się ze sobą i szeroko rozumianym światem. Komunikując siebie i swoje potrzeby, jednocześnie staje się odbiorcą wszelkich komunikatów skierowanych ze strony otoczenia. To właśnie dzięki komunikacji osoba poznaje, tworzy, rozwija się intelektualnie i społecznie. Komunikacja staje się zatem sposobem istnienia człowieka na tym świecie. Rodzi to potrzebę wyjaśniania fenomenu komunikacji i szczególnego miejsca osoby w tej rzeczywistości, na płaszczyźnie której rozgrywa się podmiotowe doświadczenie człowieka, co też stało się celem niniejszych badań. W pierwszej części badań ukazano komunikację jako proces. Już na etapie wyjaśniania pojęcia „komunikacji” dostrzeżono złożoność i wieloaspektowość tego problemu w zależności od przyjętej perspektywy. Ponadto, po przeanalizowaniu funkcji, struktury procesu komunikacyjnego i jego rodzajów, dostrzeżono, iż komunikacja nie jest jedynie aktem mechanicznym służącym przekazowi informacji, ale angażuje całego człowieka wraz z wszelkimi sferami jego aktywności, a skuteczność tego procesu zależy w dużym stopniu od czynnika subiektywnego, który staje się swoistym kluczem interpretacyjnym. Znajomość funkcji, typów i praw rządzących procesem komunikacji wzmacnia kompetencje komunikacyjne podmiotu, pozwalając efektywniej korzystać z tego narzędzia budowania relacji międzyludzkich. Zatem nawet na poziomie rozważań teoretycznych nad komunikacją jako procesem, nie można pominąć fundamentalnego miejsca podmiotu w interakcji tego typu. Bowiem to właśnie podmiot jest pierwszym celem i komunikatem, nadającym sens temu działaniu. Po omówieniu podstaw teoretycznych komunikacji jako procesu, ukazano ten fenomen widziany w kluczu interakcji społecznych, bowiem nie każdy rodzaj komunikowania ma ten wymiar (np. komunikowanie intrapersonalne, które jest wewnętrzną komunikacją z samym sobą). Analizie poddano komunikowanie interpersonalne i masowe. W omawianiu komunikacji interpersonalnej dużą pomocą stały się badania z zakresu teorii komunikacji i psychologii, które pokazują jednoznacznie, że w życiu codziennym osoby nieustannie wchodzą we wzajemne interakcje i wymieniają niezliczone ilości komunikatów. Przeważająca ich większość jest przekazywana nieświadomie i nieintencjonalnie. Jednak komunikaty te wywierają wpływ na sposób funkcjonowania poszczególnych osób i grup społecznych. Zatem można stwierdzić, że komunikowanie interpersonalne stanowi fundament i wzór wszelkiej komunikacji. Jest sposobem istnienia osoby w jej relacjach podstawowych i społecznych. Pozwala bezpośrednio lub pośrednio zaspokoić niemal wszystkie potrzeby człowieka. Poprzez akt komunikacji osoba transcenduje siebie i otwiera się na otoczenie. Drugim rodzajem komunikacji o charakterze społecznym jest komunikowanie masowe, które w odróżnieniu od interpersonalnego, jest komunikowaniem zorganizowanym i zbiorowym. Rolę pośrednika w tym rodzaju komunikowania społecznego pełnią środki masowego przekazu. Służą one emisji komunikatów skierowanych od nadawcy do często masowego odbiorcy. Złożoność tego procesu znalazła swoje odbicie w licznych modelach komunikowania masowego. W analizie komunikowania społecznego nie sposób pominąć podziału odzwierciedlającego typ komunikatu realizującego określone funkcje komunikacji. I tak funkcji informacyjnej odpowiada komunikowanie informacyjne, a funkcji wywierania określonego, pożądanego wpływu na odbiorcę, komunikowanie perswazyjne. Są one ważne, ponieważ na różny sposób angażują podmiotowość osób uwikłanych w interakcję. Komunikowanie informacyjne charakteryzuje się tym, że jedynym celem nadawcy jest przekazanie informacji bez usiłowania wywierania wpływu na postawy i zachowania odbiorców. Jest to rodzaj, w którym podstawową wartość stanowi odniesienie do prawdy. Z kolei proces perswazyjny polega na celowym przekonaniu jednostki do zaakceptowania i przyjęcia określonego systemu postaw zdefiniowanych przez nadawcę, zatem angażuje przede wszystkim wolność osoby. Przekaz o charakterze perswazyjnym nie opiera się na manipulacji, ponieważ pozostawia wolność wyboru. Jest kierowana do jednostek autonomicznych, obdarzonych wolnością, które mogą przyjąć lub odrzucić prezentowane treści. Jednakże w procesie tym pojawiają się elementy socjotechniczne o charakterze manipulacyjnym. Przedstawione w toku badań podziały zwykle nie występują autonomicznie, ale występują łącznie i przenikają się ze sobą. Przedstawienie wiedzy teoretycznej na temat procesu komunikacji było niezbędnym etapem na drodze dochodzenia do zrozumienia mechanizmów zachodzących w komunikowaniu społecznym, którego elementem konstytutywnym i podstawowym celem jest człowiek – podmiot komunikacji, niezależnie czy interakcja przybiera formę komunikacji bezpośredniej face – to – face, czy też odbywa się za pośrednictwem technicznych środków medialnych. Szybki i ekspansywny rozwój środków społecznego przekazu spowodował rosnąca rolę komunikacji medialnej, której poświęcono badania prowadzone w czterech kolejnych punktach. Pierwszy z nich dotyczy podstaw teoretycznych funkcjonowania środków społecznego przekazu i sposobów oddziaływania na odbiorcę, drugi dotyczy wymiaru antropologicznego przesłania medialnego, trzeci ukazuje specyfikę społeczeństwa informacyjnego jako swoistego wytworu mass mediów, natomiast punkt czwarty analizuje pedagogiczny wymiar mass mediów. Analizy dotyczące teorii przesłania medialnego pokazują, że podobnie jak wszystkie wymiary komunikacji, jest to rzeczywistość niejednoznaczna i złożona o dużej sile oddziaływania na odbiorcę. Zatem społeczna rola mass mediów wydaje się nie do przecenienia i jednocześnie domaga się zdiagnozowania zagrożeń, aby można było im skutecznie przeciwdziałać. Wymusza to postawienie pytania o miejsce podmiotu w procesie komunikacji medialnej. Próbą odpowiedzi staje się kolejny punkt niniejszych badań. Komunikacja medialna jest niewątpliwie procesem ukierunkowanym na osobę i takim, który zachodzi pomiędzy osobami (nadawcą i odbiorcą), pomimo tego, że odbywa się za pośrednictwem środków technicznych. Człowiek stanowi tu podstawowy cel i punkt odniesienia, jako podmiot, który odkrywa swoje powinności, określa i urzeczywistnia własne cele, komunikując związane z nimi wartości. Komunikowanie medialne odpowiada fundamentalnemu prawu człowieka do komunikacji, któremu odpowiada wolność komunikowania. Nie jest to jednak wartość absolutna, bowiem jego ramy wyznaczają godność drugiej osoby, prawda, sprawiedliwość i solidarność. Komunikacja z pominięciem tych wartości zaprzecza samej idei komunikacji, która z natury powinna prowadzić do zrodzenia wspólnoty osób. Sposób zaangażowania wolności w komunikację międzyludzką stanowi o samorealizacji osoby w jej wymiarze podmiotowym. W prawo do wolności komunikowania wpisany jest jednocześnie obowiązek przyjęcia przez nadawcę odpowiedzialności za treść przekazu, a ze strony odbiorcy, odpowiedzialność za konsekwencje korzystania z mass mediów. Reasumując można powiedzieć, że środki społecznego przekazu mają wartość jedynie w odniesieniu do osoby. Mają służyć człowiekowi i jej godności. Aby tak było, muszą kierować się zasadami etycznymi, a nie jedynie prawami rynku. Odpowiedzialność za kształt mediów spoczywa zarówno na nadawcy, jak i odbiorcy. Wszechobecność mass mediów w życiu pojedynczego podmiotu, ale również w życiu społecznym, sprawia, że środowisko współczesnego człowieka zostaje przesycone informacją, która wdziera się niemal we wszystkie sfery życia prywatnego i społecznego, a sama informacja staje się jedną z najważniejszych cenionych i pożądanych wartości. Dziś powszechnie mówi się już o powstaniu społeczeństwa informacyjnego i epoce medialnej. Dla wielu ludzi rzeczywistość medialna staje się bliższa niż właściwe środowisko życia. Badania przeprowadzone w tym punkcie pokazały konsekwencje takiego stanu rzeczy, wobec których nie można pozostać obojętnym. Jednym z zagrożeń jest deformacja komunikacji interpersonalnej, która zostaje zawężona do prostej wymiany informacji. Powoduje to osłabienie kompetencji komunikacyjnych podmiotów, a w konsekwencji prowadzi do osłabienia więzi interpersonalnych i alienacji osób. Wpływ mass mediów daje się zauważyć również na poziomie tożsamości, która w świecie ciągłego teraz i braku trwałości, traci swoją jednoznaczność, a staje się tożsamością w sytuacji, kontekście. W tym kluczu współczesny podmiot jawi się jako osoba o wielu tożsamościach zawieszona pomiędzy nieatrakcyjną i trudną rzeczywistością a pasjonującym i dającym nieograniczone możliwości światem wirtualnym. W tym też kontekście nie sposób pominąć specyfiki mediów jako środowiska wychowawczego. Przekazy medialne narzucają określony wizerunek rzeczywistości. Kreując obraz świata, powodują szybki przekaz idei, postaw i systemu wartości. Prezentowana wizja świata i człowieka, wywiera poważny wpływ na przekonania, a w konsekwencji na zachowania (często ambiwalentne) odbiorców. Dlatego niekontrolowany przez dorosłych, zwykle niekompetentny i bezkrytyczny odbiór programów, staje się poważnym zagrożeniem dla młodego pokolenia. Rodzi się potrzebę dowartościowania edukacji medialnej, która może w znacznym stopniu zniwelować szkodliwe konsekwencje oddziaływania mass mediów. Na kolejnym etapie badań podjęto problem podmiotowości osoby w refleksji filozoficznej. Wychodząc od klasycznej koncepcji podmiotowości osoby, skoncentrowano się na współczesnych kierunkach myślenia o podmiotowości człowieka widzianego w kluczu jest dialogiczności i narracyjności bytu. W tym kontekście komunikacja jawi się jako podstawowa forma poznania i wyrażania podmiotowości, budowania i redefinicji tożsamości jako kwestii otwartej. Natomiast narracja przestaje być strukturą tekstu, a staje się strukturą ludzkiego poznania i rozumienia. Tożsamość narracyjna pokazała wagę swoistego planu życia dla określenia tożsamości osoby. Ów plan pozwala na jedność narracyjną całego życia. Problem teologicznego rozumienia podmiotu w kontekście komunikacji znalazł swoje odbicie w kolejnym zagadnieniu podjętym w ramach niniejszych badan. W perspektywie teologicznej komunikacja jest widziana przez pryzmat struktury życia nadprzyrodzonego, konstytuowanego przez wiarę, nadzieję i miłość. W tym też kontekście akcentuje się szczególnie komunijny wymiar komunikacji, którego źródłem, wzorem i doskonałym wypełnieniem jest komunikacyjność charakteryzująca relacje zachodzące w Trójcy Świętej. W toku analiz wysunięto wniosek, zgodnie z którym komunikacja międzyludzka jest na tyle Komunikacją, na ile odbija w sobie komunikację wewnątrztrynitarną. W tej perspektywie istota bycia podmiotem i chrześcijaninem jawi się jako „bycie-wzajemnie-dla-siebie”, natomiast wspólnota przybiera kształt naturalnego środowiska życia i rozwoju ucznia Chrystusa. Bóg jest Bogiem Słowa, dlatego wszelkie odniesienie człowieka do Absolutu ma charakter komunikacyjny, którego podstawowym przykładem jest wiara jako odpowiedź wolnego podmiotu na słowo Boga. Cała historia przymierza jest świadectwem komunikacji Boga ze swoim ludem. Bóg, który jest Miłością, nie komunikuje obok osoby ludzkiej czy ponad nią, dlatego też Chrystus stał się odwiecznym Słowem Boga do człowieka. W jego Osobie został ujawniony ideał teandrycznej, jednoczącej wspólnototwórczej komunikacji „Bóg-człowiek”. Z faktu stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boga, wynika zakotwiczona w ontycznej naturze człowieka potrzeba komunikacji. Zatem teologiczna kategoria imago Dei wyraża w swojej istocie „dialogalne bycie człowieka”. W momencie stworzenia człowiek został wprowadzony w świat. Odtąd jest określany przez podwójną relację – do Boga i do świata. Dlatego też należy zdefiniować podmiot ludzki jako „byt w relacji”, który realizuje siebie w akcie bezpośredniego zwrócenia się do „drugiego”, nazywając go „ty”. Jednocześnie człowiek jest bytem medialnym pomiędzy materią a Bogiem. Komunikacja nie jest celem samym w sobie. Podmiot potrzebuje wspólnoty, aby spełnić się jako osoba. Zachowując podmiotowość, człowiek pozostaje zdolny do stawania się darem, bycia przyjmowanym jako dar na sposób osobowy, a także przyjmowania drugiej osoby w duchu miłości. Reasumując, można stwierdzić, że w ujęciu teologicznym, komunikacja staje się podstawowym sposobem odniesienia człowieka do Boga, a przez Boga do świata. Komunikacja musi być interakcją podmiotową i tylko jako taka jest komunikacją autentyczną. Prowadzącą od „ja” do „my”, której uwieńczeniem jest wspólnota miłości. Źródłem i celem działania komunikacyjnego jest osoba. Tę właśnie kwestię podjęto w następnej części badań. Podstawową płaszczyzną działania komunikacyjnego jest doświadczenie podmiotowe, którego pierwszym przejawem jest doświadczenie samego siebie, ponieważ człowiek jest podmiotem intencjonalnym i zdolnym do refleksji. W tym doświadczeniu człowiek odkrywa siebie jako rzeczywistość będącą nie tylko czymś indywidualnym, ale ponadto kimś jedynym i niepowtarzalnym. Doświadczenie siebie jako ja-podmiotu jest zakorzenione w doświadczeniu siebie jako ja-człowieka. Doświadczenie własnego człowieczeństwa stanowi z kolei fundament komunikacji. Pozwala na odkrycie w sobie pewnego rodzaju napięcia pomiędzy samotnością a relacyjnością, którego rozwiązaniem staje się komunikacja. W niej człowiek odkrywa własną godność i to doświadczenie wnosi do procesu komunikacyjnego. Doświadczenie własnej godności staje się źródłem afirmacji drugiej osoby. Uznanie godności drugiej osoby jest warunkiem odczytania jej jako drugie „ja” i zwrócenia się do niej jako „ty”, a więc otwarcia na komunikację rozumianą jako udzielanie nie tylko informacji, ale przede wszystkim wzajemne udzielanie siebie osobie. Komunikacja staje również sposobem identyfikacji i transcendowania tożsamości podmiotu. Podmiotowość w komunikacji domaga się odniesienia do prawdy i wolności. To właśnie w relacji do prawdy ujawnia się pełnia ludzkiej wolności i gwarancja niezależności od świata materialnego. Natomiast dzięki wolności podmiot staje się rzeczywistością komunikowalną, zdolną do wolnego odsłaniania siebie w kontakcie z drugą osobą. Do istoty podmiotowości osoby należy jej odniesienie do świata wartości. Kreacyjna postawa człowieka wobec wartości ujawnia komunikacyjny charakter interakcji człowiek – wartości. Zarówno na poziomie tworzenia indywidualnej hierarchii wartości, która powstaje jako swoisty dialog podmiotu ze światem wartości, jak i tworzenia, które stanowi odpowiedź osoby na wyzwanie świata. Również transmisja wartości odbywa się na zasadzie działania komunikacyjnego. Wartość potrzebuje przekazu, a to odbywa się na drodze komunikacji z innymi osobami. Podmiotowość osoby najpełniej ujawnia się w dialogu jako wzorze odniesień komunikacyjnych. Prawdziwy dialog w pełni ujawnia i odpowiada podmiotowej i społecznej naturze człowieka. Staje się przestrzenią transcendowania siebie i afirmacji partnerów dialogu. Osoba jako wolny podmiot dialogu urzeczywistnia samego siebie, dojrzewa w swoim człowieczeństwie i zbliża się do prawdy. W dobie globalizacji szczególnego znaczenia nabiera problem komunikacji międzykulturowej, który stał się problemem badawczym kolejnego etapu analiz miejsca i roli podmiotu w procesie komunikacji. Staje się ona swoistą koniecznością warunkująca pokojowe współistnienie ludzi należących do odmiennych kultur. Rodzi to potrzebę wzajemnej otwartości w duchu szacunku i tolerancji, a jednocześnie konieczność głębszego zakorzenienia we własnej kulturze i niesionym przez nią sensie, aby różnorodność stała się bogactwem a nie zagrożeniem. Zwieńczeniem badań stało się ukazanie wymiaru etyczno-moralnego wynikającego z prymatu osoby jako podstawowej wartości w procesie komunikacji, która jest takim przekazem osoby, który prowadzi do wspólnoty osób. Zatem z jednej strony wyklucza skrajną samotność, a z drugiej całkowite oddanie siebie, swoiste zatracenie siebie w procesie komunikacji. Podmiotowy charakter interakcji o charakterze komunikacyjnym domaga się zachowania suwerenności i indywidualności podmiotu, a otwarcie w darze na druga osobę nie może oznaczać rezygnacji z siebie. Zatem dialogiczny charakter osoby ludzkiej wyklucza z jednej strony skrajną samotność, zaś z drugiej wartość absolutną wspólnoty. Granicą jest relacja do Ty absolutnego – Boga. W procesie komunikacji niedopuszczalne są jakiekolwiek próby podporządkowania człowieka i zredukowania jego wartości osobowych za sprawą struktury komunikacji czy też technologii informacyjnych. Osoba nie może być w żaden sposób sprowadzana do statusu rzeczy przez przedmiotowy sposób traktowania i próby dysponowania nią, co rodzi bardzo konkretne implikacje w sferze aksjologicznej. Podsumowując, można powiedzieć, że druga osoba niesie w sobie wezwanie wejścia w podmiotową komunikację, której wypełnieniem staje się wspólnota. Zdolność udzielenia odpowiedzi stanowi kwintesencję osobowego istnienia. Odpowiedź wobec drugiego człowieka i jego wezwania staje się odpowiedzialnością za niego. Odpowiedzialność wiąże się z rozumieniem człowieka, dotarciem do jego sensu i znaczenia. Stanowi odpowiedź na prawdę i dobro zapodmiotowane w drugiej osobie.

6. Antropologia okresu przemian. Teologicznomoralna próba reinterpretacji wybranych koncepcji filozofii podmiotu

Znany człowiekowi świat własnej kultury stanowi podstawową płaszczyznę odniesienia w ocenie siebie, innych ludzi, kultur czy obyczajów. Przekonanie, że społeczność z której wywodzi się podmiot obserwujący, poszukujący czy pytający zajmuje miejsce centralne, a więc wydawałoby się uprzywilejowane w świecie – towarzyszy ludzkiej świadomości od początków myśli nad człowiekiem. Problematyczność człowieka, wpisana w jego naturę, odsłania niepewność jego bytu, a zarazem i wielkość jako twórcy samego siebie. Człowiek, jako podmiot działania nie może być autentycznie sobą bez prawdy o sobie samym. Dlatego pytanie kim jest? i kim ma być? jest najczęściej zadawanym pytaniem przez człowieka. Czy obecna sytuacja sprzyja owym pytaniom i poszukiwaniom? Jak pisał Jan Patočka, wręcz przeciwnie. Panująca w kulturze współczesnej atmosfera chaosu i zagubienia człowieka, powoduje, że w myśleniu o sobie pada ofiarą przeczących sobie proroków i w efekcie traci wiarę w sens jakiegokolwiek poszukiwania prawdy o sobie. To zaś oznacza kryzys nie tylko samowiedzy, ale i człowieka. Panujący chaos pojęciowy i egzystencjalny próbuje zebrać i uporządkować antropologia, która stanowi konstytutywną naukę o człowieku. Jako najbardziej godna człowieka nauka, początkowo miała być tylko filozoficzna i teologiczna. Na przestrzeni wieków, podczas ewolucji myślenia o człowieku, zakres jej został znacznie poszerzony. Termin „podmiot” i „podmiotowość” należy do grupy najważniejszych pojęć, jakimi zajmuje się współczesna filozofia, psychologia czy socjologia. Dla antropologii stanowi on jej raison d’ětre, gdyż nie tylko wskazuje na przedmiot, ale sposób czy raczej kierunek pytania i mówienia o człowieku jako istocie w naturze, moralności, świecie czy kulturze. W pierwszej części badań ukazano ogólną problematykę podmiotowości, jej podstawy na przestrzeni dziejów antropologii i powstałych w jej ramach koncepcji filozoficznych. Podstawowym pytaniem, jakie zostało postawione w ramach przytoczonych koncepcji było następujące: Dlaczego filozofii nie udało się ocalić człowieka przed zniekształceniem samego siebie? Co pokazuje wielość koncepcji Ja, jak odzwierciedlają żywy dyskurs i nieustanne próby ujednolicenia wiedzy o podmiotowości. Czy na podstawie posiadanych już informacji można jednoznacznie określić Ja? Kolejnym elementem podmiotowości jest świadomość, która obliguje człowieka do nieustannej pracy nad sobą. Nie ma ona jednak charakteru odzwierciedlającego, ale jest sposobem poznania świata. Dlatego temat świadomości zaprezentowany został poprzez zwrócenie uwagi na trzy płaszczyzny: myślenia, emocji i ciała. Jako dopełnienie ogólnej filozoficznej charakterystyki podmiotowości przedstawiono pojęcie autonomii podmiotu. Za podstawę do tych refleksji przyjęto koncepcję francuskiego filozofa Emmanuela Lévinasa. Rozdział pierwszy zakończyła prezentacja koncepcji podmiotowości w psychologii, socjologii, naukach społecznych i polityce, co pozwoliło na zaprezentowanie rozległego obszaru poszukiwania odpowiedzi na pytania o podmiotowość. Ważnym wnioskiem, na jaki pozwoliły przeprowadzone badania, jest ukazanie różnicy między pojęciem człowieka, przy którym wskazuje się na byt, a pojęciem podmiotu, który ukazuje płaszczyznę relacji, działania, myślenia, postępowania. Nie da się jednak obu tych pojęć całkowicie rozdzielić. Po omówieniu podstawowych zagadnień antropologii podjęty został temat idei końca historii związanej z założeniem sensowności ludzkich dziejów. Temat, tak bardzo rozległy i złożony, szczególnie aktualny w czasach poponowocześci. Historyczność to pytanie nie tylko o to, co było, ale przede wszystkim o teraźniejszość i przyszłość, a więc o działanie, któremu należy nadać sens i wyznaczyć cel. Wobec współczesnego zagubienia w poszukiwaniach swej historii powstało społeczeństwo solidarności zagubionych. To, co łączy ludzi to poczucie sensu. Człowiek jest rozumiany jako projekt, natomiast projekt oznacza projekcję na to, co nieznane. Inaczej mówiąc współczesne społeczności podmiotów stały się kontynuatorami świata niedokończonego. Podjęte refleksje były niezbędnym etapem na drodze do zrozumienia, że człowiek jako byt świadomy skazany jest na zdystansowany stosunek względem siebie i swego życia. Oznacza to dążenie do spełniania swej egzystencji, podjęcie trudu odpowiedzialności, gdyż tylko tak może podporządkować się regułom życia we wspólnocie. Życie dziejowe człowieka oznacza z jednej strony porządkowanie chaosu sfery codzienności poprzez wprowadzanie w nią podziału pracy, narzędzi i technik opanowywania przyrody oraz poprzez funcjonalizowanie jednostek jako podmiotów pracy, z drugiej zaś oznacza taką interioryzację sakralności, która pozwala odkrywać – zawarte w „rozchwianym” charakterze ludzkiej otwartości na bycie – jej rzeczywiste, „wewnętrzne” źródło. Ludzkie otwarcie na bycie, projektując sens, zarazem jest władne ów sens przekształcać, przezwyciężać jego poszczególne uformowania i tworzyć nowe. Pozwala to, by podmiot mógł zaangażować się w to, co robi, być świadkiem tworzonej etyki i moralności, której będzie bronić w społeczeństwie spektaklu. Analizy dotyczące miejsca człowieka w świecie, jako podmiotu swego życia pozwoliły na podjęcie kolejnego etapu poszukiwań antropologicznych, jakim jest tożsamość. Tożsamość i podmiotowości w czasach nowoczesnych, czasach wieloznacznych i nie prostych, wymaga silnego charakteru i zakorzenienia. Nie ma bowiem ucieczki od własnej historii ani od własnej tożsamości. Tożsamość stała się przedmiotem wieloaspektowej refleksji, współtworzącej standard współczesnej kultury intelektualnej. Tożsamość jest przedmiotem indywidualnych poszukiwań wśród nieskończonych możliwości. Jest przestrzenią uznania, którego podmiot się dopomina, ale którego inni mogą mu odmówić. Na kolejnym etapie badań podjęto problem związku tożsamości z tradycją, o którym trudno nie mówić, poruszając problematykę nowoczesności oraz doświadczenia. Doświadczenie siebie nie kończy się na poznaniu czy dostrzeżeniu cielesności, inności. To także zauważanie swej wytwórczości, sposobu myślenia, osobowości. Mówiąc inaczej człowiek poznaje siebie w wymiarze przestrzenno-czasowym. Stwierdzając prawdę o jakiejś rzeczy, poznaje swoją podmiotową odrębność. Dzięki refleksyjnemu uobecnianiu siebie poprzez prawdę o bycie, ujmując jednocześnie moment subiektywny i obiektywny swojej istoty, człowiek dostrzega tę różnicę wobec rzeczywistości przedmiotowej. Problem miejsca i roli podmiotu w społeczeństwie znalazł swoje odbicie w kolejnym rozdziale podjętym w ramach niniejszych badań. Specyficzny sens pojęcia podmiotowości w społeczeństwie pojawia się, gdy aktywność człowieka zostaje odniesiona do struktury. Co więcej, gdy w takiej opozycji „działanie-struktura” kategorią podstawową i determinującą jest właśnie działanie podmiotowe. A zatem genus proximum socjologicznej idei podmiotowości to działanie i struktura. Relacja ta ujmowana jest w różny sposób, niekiedy, jako stosunek analityczny, nierozdzielnie związanych wymiarów rzeczywistości społecznej. W toku analiz wysunięto wniosek, zgodnie z którym podmioty działające zawsze mają dyskursywną świadomość wszystkiego, co czynią w ramach swego działania. Świadomość podmiotu w teorii strukturacji oznacza, że podmiot potrafi podać powody, jakie leżą u podstaw podejmowanych działań oraz cele, do których zmierza. Celowość działania to zastosowanie posiadanej wiedzy, by osiągnąć określone rezultaty. Wytwarzanie społeczeństwa, jak zostało ukazane, dokonuje się dzięki czynnym, konstytutywnym umiejętnościom jego członków, ale opiera się ono na posiadanych zasobach i zależy od warunków, których są oni świadomi, albo które jedynie mgliście postrzegają. Zwieńczeniem badań stało się ukazanie wymiaru społecznego podmiotowości na przykładzie budowania teorii ładu społecznego. Istotną cechą każdego podmiotu ujmowanego indywidualnie jak i członka społeczności jest dążenie do zmiany, postępu. Zmiana i ład są pojęciami, które we wzajemnym zestawieniu sprawiały socjologom najwięcej kłopotów. Rzeczą ludzką jest bowiem poszukiwanie nowych, alternatywnych rozwiązań. W wielu teoriach podejmujących temat ładu społecznego system społeczny i kultura ujmowane są jako całość, zbudowana w oparciu o naturalny lub boski porządek wartości oraz norm, wyposażona w mechanizm wzajemnej współpracy. Koncepcja ładu społecznego pokazuje zaangażowanie i wykorzystanie podmiotowości społecznej i jednostkowej, gdyż ład społeczny to przede wszystkim zmienny, wewnętrznie niejednorodny, złożony proces strukturacji, czyli krystalizowania się i transformacji stałych i ciągłych podstaw organizowania się społecznej praktyki życia w obrębie dużej społeczności. Podsumowując, można powiedzieć, że problematyka podmiotowości ukazana na przykładzie przedstawionych koncepcji nie wyczerpuje do końca zakresu badań antropologii. Jest jednak niezbędnym czynnikiem warunkującym znalezienie odpowiedzi na pytania o współczesny podmiot. Podmiot słaby, pytający, poszukujący, rzucony w świat, gdzie poszukiwanie prawdy zastąpione zostało atrakcyjnym teraz. Gdzie zapomniano pytania o kondycję ludzką i podmiotowość pojedynczego człowieka, a wiec o brak poszukiwań zagubionego fundamentu.

7. Prawda w społeczeństwie pluralistycznym i tolerancyjnym

Pojęcie prawdy wywołało lawinę krytyki nie tylko na gruncie filozofii, ale szeroko pojętych nauk humanistyczno-przyrodniczych. Podjęte badania kazały przyjrzeć się szczególnie takim pojęciom jak zgodność, odpowiedniość. Jak zauważono, prawda, jako tradycyjny przedmiot zainteresowania rozumu, nie została tak do końca przyjęta w swej pierwszej definicji adaequatio intellectus et rei, ale w definicji: powszechnej opinii czy konwencji. Doprowadziło to, w końcu do zakwestionowania tradycyjnej koncepcji prawdy, a przyjęcia idei prawdy jako opinii większości, ku której skłaniali się Apel i Habermas. Podejmując zagadnienie prawdy na płaszczyźnie życia społecznego, powyższe rozumienie prawdy utożsamia się z prawdomównością, bo mówić prawdę, to przedstawiać coś zgodnie z istniejącym stanem rzeczy, stąd przeciwieństwem prawdy jest błąd, kłamstwo, nieprawda. Prawdomówności oczekuje się zwłaszcza od autorytetów w obrębie mniejszej lub większej wspólnoty. Współczesny świat nauki czy kultury narzeka na brak czy raczej kryzys autorytetu. Czy zatem można powiedzieć, że jest on związany kryzysem pojęcia prawdy? W niniejszym przedstawieniu została podjęta próba odpowiedzi na to pytanie, jak również, czy prawda może być swoistym remedium na kryzys podmiotu, wspólnoty i właściwego rozumienia wolności. W celu uporządkowania zastanego dyskursu, za punkt wyjścia dla prezentowanych badań przyjęto klasyczną definicję prawdy, a zatem pytanie najpierw o istnienie, później o poznanie prawdy. Podmiotowe poszukiwanie w kontekście prawdy, to przede wszystkim zatrzymanie się nad aktem poznania, które uwarunkowane jest nie tylko trwałymi prawami ludzkiej natury, ale również szczególną sytuacją poznającego. Pojęcie prawdy najpełniej zostało przedstawione za pomocą terminologii i myśli filozoficznej. Dlatego też, aby w pełni sprostać podjętemu zadaniu, nie można było w niniejszych badaniach pominąć kwestii piętna czasów, jakie noszą na sobie różne rodzaje poznania. Wydaje się, że nieprzekraczalne granice własnej epoki pozwalają dosięgnąć, choć wycinka prawdy. Już Bacon przestrzegał przed zaślepieniami, ale dopiero socjologizm ujawnił ich potężną, narzucającą się siłę. Comte widział prawdę w nieuchronnych etapach rozwoju ludzkości; Marks, w klasowym uwarunkowaniu treści głoszonych poglądów; Durkheim, nawet prawa myślenia pojmował, jako funkcję społeczną. Jak się okazało, nie jest możliwe myślenie bezinteresowne, skoro wola grupy społecznej, utajona w każdym podmiocie kieruje biegiem dowodzeń, nadając siłę jednym argumentom, a odbierając innym. Kolejnym ważnym wnioskiem z przeprowadzonych badań jest teza, iż prawda w swym istotnym ujęciu jest wartością autonomiczną i naczelną. Człowiek, jako podmiot pośród świata przedmiotowego jest zdolny poznawczo obiektywizować wszystko to, co go otacza. A przez swój umysł z natury zwrócony jest ku prawdzie, w której to znajduje się źródło transcendencji człowieka wobec świata. Im większy wysiłek człowiek wykonuje w odkrywaniu prawdy o przedmiotowej rzeczywistości, tym w większym stopniu pogłębia się racja ludzkiej podmiotowości, jaka dotyczy człowieka wobec siebie samego i człowieka w społeczeństwie. Jak się jednak okazało w trakcie kolejnych studiów, nie są to wnioski o charakterze powszechnym i co ważniejsze – mające swe przełożenie w praktyce codziennego życia. Człowiek współczesny, żyjący w społeczeństwie pluralistycznym i tolerancyjnym, tak łatwo wskazuje na źródła pewności swoich twierdzeń. Dlatego kolejnym etapem badań było pytanie o absolutną definicję prawdy, które nie zaprzeczyło wcale możliwości wątpienia, wręcz przeciwnie. Albowiem wbrew wszelkiemu sceptycyzmowi, praktyka pozwala na pewność, teoria zaś na wątpienie, by móc poszukiwać dalej nadając sens egzystencji. Warunkiem jest jednak, nieustanna chęć poszukiwania i docierania do prawdy nie tyle dla niej samej, ile do prawdy o bycie przedmiotowym i człowieku, jako przedmiocie poznania, unikając przy tym, takich skrajności, jak zdogmatyzowanie czy całkowita relatywizacja. Przeprowadzone badania pozwoliły jednak stwierdzić, iż współczesne społeczeństwo nie jest społeczeństwem nihilizmu, albowiem poszukujący wciąż swego miejsca podmiot, wykazuje potrzebę pojęcia i istnienia prawdy. Gdyż wchodzi ona bezpośrednio do zakresu kultury moralnej człowieka, dotyczy tak relacji międzyludzkich, jak i stosunku do samego siebie. Powyższe wnioski, sprowokowały do postawienia pytania o kwestię wolności. W kolejnej zatem części badań, prawdę o prawdzie starano się przedstawić podejmując temat schematów pojęciowych towarzyszących każdemu podmiotowi w jego poznaniu. Ważnym i wciąż nie do końca rozstrzygniętym, w kontekście społeczeństwa pluralistycznego i tolerancyjnego okazał się związek prawdy i wolności oraz zarządzanie nimi na płaszczyźnie życia indywidualnego. Należy zaznaczyć, iż wolność jest zawsze wolnością czyjąś lub czegoś wobec czegoś innego. A zatem, ze swej istoty, wolność ma granice wyznaczone zarówno przez swój podmiot, jak i przez to, wobec czego ów podmiot pozostaje w relacji niezależności i otwarcia. Określenia te okazały się kluczowe dla kolejnych refleksji nad podjętym tematem. Powrót do etymologicznego znaczenia prawdy jako ά-λήνειά, (Aleteheia) oznaczającego bycie ukrytym w czymś, w czym zyskuje się potwierdzenie, pozwolił na ukazanie związku i zarazem zależności prawdy i wolności w pdmiotowym poznaniu. A więc poznaniem prawdy, będzie poznanie bytu, otwarcie się na jego intymność i to, co chce zakomunikować, dając możliwość wyrażanej prawdzie dopełnić schemat: communicatio-communicare-communitas. Podsumowując, można powiedzieć, iż wolność na płaszczyźnie komunikacji to pozwolić na dialog intelektu i bytu, w ich skrywanej otwartości, pozwalając na zachowanie prawa do intymności. Albowiem człowiek ma wiedzę o prawdzie i możliwość jej wypowiedzenia, z dopowiedzeniem, iż prawdziwa wolność w komunikacji prawdy, to komunikat, którego treść odzwierciedla naturę komunikującego. Prawdę bowiem zawsze odczytuje człowiek, odnosząc się do przedmiotu, którego ona dotyczy i zarazem do innych, posiadających prawdo udziału w tym poznaniu. Oznacza to zatem, że warunkiem obiektywności w poszukiwaniu i przekazie prawdy jest odkrycie i akceptacja swojej zależności, a co za tym idzie ograniczoności. Wnioskiem dopełniającym niech jest stwierdzenie, iż to właśnie osoba jest miejscem spotkania wolności i prawdy. Albowiem, znajomość prawdy nie zniewala, bo zawsze istnieje możliwość jej odrzucenia czy nie wybrania. Natomiast fałsz uznany za prawdę zniewala, gdyż nie tylko nie pozwala wybrać prawdy, ale faktycznie jest wyborem niezgodnym z intencją poszukującego prawdy podmiotu. Uznając bowiem fałsz za prawdę, człowiek błądzi, a błądząc jest zniewolony. Ostatnim etapem przeprowadzonych badań była próba osadzenia pojęcia prawdy w kontekście rozumienia, przekonania i pewności, jakie uzyskuje osoba poszukująca i poznająca prawdę w ramach wszelkich aspektów poznawczych. Czym zatem jest prawda w społeczeństwie pluralistycznym i tolerancyjnym? Jest prawdą po prostu. Inaczej trzeba by się zgodzić z tezą, iż jest ona czymś zbytecznym. Skoro zaś jest prawdą tak właśnie oczywistą i niezbędną, oznacza to, że nie jest ona odwołaniem do jakiejś wyłącznie abstrakcyjnej teorii korespondencji, ale jest ściśle związana z ludzkim przeświadczeniem. To właśnie przeświadczenie sprawia, że człowiek nie musi przeżywać prawdy w sposób antynomiczny. Gdyby bowiem antynomia kłamcy mogła mieć miejsce w życiu, wtedy korespondencyjna teoria prawdy byłaby tym samym jednym z większych zagrożeń ludzkiej egzystencji. Sprzecznościami można bowiem myśleć, natomiast nie można nimi żyć. Czasem też korespondencyjna teoria prawdy, chociaż nie stoi w sprzeczności z faktami, nie wyraża jednak całej prawdy o konkretnej sytuacji egzystencjalnej. Jest bardziej egzystencjalną podstawą faktu niż prawdą faktu. Prawda funkcjonująca w społeczeństwie pluralistycznym, sama musi być pluralistyczna. Gdyby przyjąć korespondencyjną teorię prawdy, wtedy napotykamy na kilka problemów. Po pierwsze, usiłujemy połączyć obiektywne z subiektywnym. To bowiem, co jest zgodne logicznie nie musi być zgodne z natury. Po drugie, teoria ta jest statyczna. Pokazuje, iż można ją przenosić i aplikować na konkretne sytuacje egzystencjalne. Jak pokazuje życie aplikacja ta wcale nie musi być aż tak prosta i oczywista, a czasem może okazać się wręcz niemożliwa. Wreszcie teoria ta rodzi pewien formalizm. Ten zaś często prowadzi do uproszczenia prawdy. Prawda pluralistyczna nie może jednak rodzić relatywizmu. Może być wyłącznie prawdą w relacji. To właśnie ów relacyjny charakter staje się najbardziej odpowiednim kryterium weryfikacji prawdy (verus – ficare [facere]), czyli prawdziwego działania. W praktyce oznacza to, iż poszukiwanie prawdy powinno być bardziej jej umiłowaniem niż umiłowaniem jej logicznej teorii. Jak już wspomniano, sprzecznościami nie można żyć, a tak właśnie można by wyobrażać sobie funkcjonowanie społeczeństwa, które byłoby oparte na nieweryfikowalnej zgodności logicznej. Wtedy bowiem nie ma miejsca na błąd. Natomiast prawdziwe poszukiwanie prawdy oparte na pluralizmie odkrywa ułomność i ograniczoność człowieka wobec prawdy. Wtedy też prawda znajduje swoje miejsce również w społeczeństwie tolerancyjnym. Tolerancji nie prowokuje bowiem prawda, lecz ograniczoność człowieka wobec tajemnicy. I tylko wtedy prawda może rodzić autentyczność, ta zaś spotkanie. Spotkanie z kolei będąc odkryciem osoby rodzi wspólnotę. Komunikacja zaś osób, z właściwym im sposobem poszukiwania i odkrywania prawdy, staje się nie tylko formą, ale i zasadą budowania życia społecznego. Taka zaś prawda będzie zawierać w sobie równocześnie wymiar personalny i komunikacyjny, a że komunikują osoby, pozostanie zawsze pytaniem o pochodzenie, zarówno osób, jak i społeczeństwa.

8. Rodzina w społeczeństwie zsekularyzowanym na przykładzie Polski i Francji

Badania przeprowadzone w bieżącym roku wpisują się w dalszy ciąg poszukiwań antropologicznych, tym razem wpisanych w kontekst rodziny. Rodzina jest bowiem szczególnym obszarem przeobrażeń i transformacji antropologicznych i kulturowych. Jako perspektywę badawczą obrano zjawisko szeroko pojętej sekularyzacji. Kontekstem zaś bliższym uczyniono dwa wybrane kraje: Polskę i Francję. W pierwszej części badań poddano analizie zjawisko niewiary jako szczególny przykład sekularyzacji. Jak się wydaje, jest to współcześnie płaszczyzna szczególna dla nakreślenia sytuacji człowieka w świecie. Najpierw dokonano metodologicznego uporządkowania obszaru badań, wyjaśniając takie pojęcia jak agnostycyzm, a w jego ramach zjawisko wiary i niewiary (czy raczej – jak wykazały badania – postawy wątpienia). Wykazano, iż opowiedzenie się po stronie agnostycyzmu należy odczytywać nie tyle jako niemożność poznania Boga jako przedmiotu, co raczej jako wybór drogi kwestionującej dotarcie do prawdy. W ten sposób agnostycyzm jawi się nie tyle jako problem niewiary, ile raczej jako teoriopoznawczy problem zawieszenia sądu przez wolę. W drugiej części badań skupiono się już bardziej szczegółowo na problematyce rodziny, przywołując najpierw jej fundament, jakim jest małżeństwo. Szukając jego teologicznych podstaw wskazano na ścisły związek małżeństwa z tajemnicą stworzenia i odkupienia. W tym kontekście można mówić o małżeństwie jako „sakramencie najpierwotniejszym”. Nakreślono też teologiczne podłoże dla problematyki nierozerwalności małżeństwa, tak istotnej w perspektywie współczesnego zagrożenia zjawiskiem rozwodów. Kolejny etap badań był przeznaczony na omówienie zagrożeń małżeństwa i rodziny we współczesnym świecie. Wskazano na motywy i przejawy tych zagrożeń, wśród motywów wskazując na płaszczyznę tożsamości osoby jako szczególny obszar zagrożeń rzutujący na to, co osoba „tworzy” – małżeństwo i rodzinę. Postawiono również pytanie o to, jaką drogę wyjścia z sytuacji kryzysowych wybrać, jeśli przyjmie się, że współczesne małżeństwo i rodzina sytuują się pomiędzy tym, co przeżywane, a tym, co odczuwane jako model idealny. Wskazano również na element wiary jako istotny czynnik ocalenia małżeństwa i rodziny w świecie zsekularyzowanym. Dwie ostatnie części badań poprowadzono w taki sposób, by wydobyć specyfikę rodziny w Polsce i we Francji. W części poświęconej sytuacji rodziny w Polsce przywołano ankietę przeprowadzoną w początku roku a poświęconą stosunkowi do antykoncepcji osób przygotowujących się do sakramentu małżeństwa. Jest to o tyle ważne, gdyż Polska jest odbierana jako kraj o dużej tradycji religijnej. Badania osłabiają nieco to przekonanie pokazując, że w odniesieniu do problematyki antykoncepcji wiara okazała się być nie najważniejszym czynnikiem wyboru takiej a nie innej postawy moralnej. Drugim istotnym zagadnieniem było zjawisko migracji zarobkowej. Jest ono wypadkową wcześniej już przywołanego zjawiska bezrobocia. Postawiono pytanie o odpowiedzialność moralną podmiotu za decyzję o wyjeździe zarobkowym, kładąc na szali zyski i straty powodowane tą sytuacją. Nakreślono też szczególne implikacje małżeńsko-rodzinne związane z wyjazdami zarobkowymi. Wydaje się, że zjawisko to będzie miało w Polsce coraz większy wpływ na przyszłą tożsamość małżeństwa i rodziny. W odniesieniu do specyfiki francuskiej odwołano się do zjawiska gender, które już także w Polsce zaczyna zataczać coraz szersze kręgi. Wydaje się, iż to właśnie ono uderza w sposób najbardziej dotkliwy w małżeństwo i rodzinę. Ma także swoje reperkusje w życiu społecznym. W relacji małżeństwo – społeczeństwo jest ono niebezpieczne, między innymi dlatego, gdyż dekonstruuje dotychczasowe relacje i zależności pomiędzy sferą prywatną i sferą publiczną. Zachwianie tych relacji uderza bezpośrednio w rodzinę, gdyż rzutuje na szeroko pojętą politykę rodzinną państwa. Innym zjawiskiem zapoczątkowanym we Francji w ubiegłym roku jest tzw. rozwód bez udziału sędziego. Oznaczałby on w praktyce, iż rozwód byłby zależny wyłącznie od decyzji małżonków i rejestrowany wyłącznie na zasadzie aktu notarialnego. W końcowej części badań poddano analizie tzw. instytucję mediatora rodzinnego. Nie dokonano ostatecznej oceny zjawiska (jest ono jeszcze zbyt krótkim doświadczeniem w wymiarze społecznym). Niemniej wskazano na pewne niebezpieczeństwa dla rodziny, gdyby przyjąć zbyt skrajną koncepcję roli mediatora jako podmiotu całkowicie neutralnego. Wtedy ostatecznie doprowadziłoby to do zerwania relacji rodzina – społeczeństwo, co uczyniłoby zarówno z małżeństwa jak i rodziny rzeczywistości wyłącznie prywatne. Podsumowując można stwierdzić, iż sekularyzacja jako rezygnacja z Boga nie jest już dzisiaj zjawiskiem najbardziej aktualnym. Dzisiaj raczej albo nie kwestionuje się istnienia Boga, albo nie podejmuje się trudu odpowiedzi na pytanie o Boga. Natomiast to, co jest szczególnie niebezpieczne z punktu widzenia współczesnej rodziny, to życie w kluczu jakby Bóg nie istniał. Wskazane zagrożenia rodziny udowodniły, że ten typ sekularyzacji jest szczególnie niebezpieczny zarówno dla życia małżeńsko – rodzinnego jak też społecznego. Badania prowadzone w nurcie zainteresowań antropologicznych udowodniły po raz kolejny, że potrzeba nowej i pogłębionej syntezy antropologicznej jest ciągle aktualna.

9. Kulturotwórcza rola chrześcijaństwa

Badania podjęte w roku 2009 w ramach badań własnych miały na celu próbę dokonania większej syntezy wątków podejmowanych do tej pory na sposób autonomiczny. Usiłowano bowiem wykazać, iż spoiwem dla poszczególnych etapów podejmowanej refleksji jest chrześcijaństwo. Zatem pojawiły się dwie płaszczyzny refleksji: z jednej strony chrześcijaństwo jako motyw szeroko pojętego działania człowieka, z drugiej zaś kultura jako wyraz ludzkiej działalności. Pojawiło się zatem pytanie na ile chrześcijaństwo może pełnić rolę kulturotwórczą? W pierwszej części ukazano związek kultury z prawdą i rzeczywistością. Jednak refleksja pogłębiona o wątki chrześcijańskie pokazała, że ów podmiot, którego kultura jest wytworem, jest nim jakby pośrednio, gdyż wyraża to, co w nim „założone”. W tym kontekście stworzenie (a w konsekwencji człowiek jako imago Dei) jest szczególnym argumentem na rzecz realizmu poznawczego. Kultura zaś jawi się jako szczególna forma przekazu sensu rzeczywistości. Postawiono też pytanie o to, czy istnieje kultura specyficznie chrześcijańska? W sensie ścisłym raczej nie. Kultura chrześcijańska jest bowiem bardziej inspiracją dla wszelkiej formy kultury, a jej specyfika zaczyna się tam, gdzie w ramach przekazu kulturowego dokonuje się transformacji wartości. Szczególnym przykładem osoby przenikniętej Bogiem a jednocześnie będącej inspiracją dla wielu form tworzenia kultury jest Maryja. Najpierw jawi się jako Theotokos – Matka Boga, ale jednocześnie w pełni i wyłącznie stworzenie. Jej wyjątkowa godność a jednocześnie pełnia człowieczeństwa są najbardziej czytelnym znakiem przeciwko próbom współczesnej deifikacji człowieka. Maryja jest też wzorem dziewictwa. Jest ono jednak rozumiane w głębszym sensie jako oddanie się Bogu. Z tego wynika nowa forma tożsamości – Współpracownica Boga. Współpraca w dziele wcielenia nie ogranicza się jednak wyłącznie do zrodzenia Syna Bożego. Kontynuacją Tajemnicy Wcielenia jest cierpienie Maryi. Nie ma ono oczywiście odkupieńczej roli w ścisłym sensie, ale jest jakby inną formą krzyża Chrystusa. Maryja i Chrystus uczestniczą w jednym krzyżu jako wyrazie pełnienia woli Boga – Ona przez fakt miecza boleśni proroctwa narodzin, Jezus zaś poprzez swoją śmierć na krzyżu. Są to zatem dwa cierpienia mające jednak wspólny sens – pełnienie woli Ojca, z zachowaniem różnicy: na wzór stworzenia (Maryja) i na wzór Bożego Syna (Jezus). Poprzez swoje macierzyństwo i cierpienie Maryja jest też przykładem dialogu człowieka z Bogiem. Pokazuje jednocześnie, że cierpienie w łasce krzyża pozbawia lęku. Innym elementem wkładu chrześcijaństwa w proces tworzenia kultury jest koncepcja człowieka. Pozornie chrześcijaństwo wydaje się narzucać coś człowiekowi. Tymczasem głębsza analiza bytu ludzkiego pokazuje, że człowiek nie może żyć bez właściwości. Jeżeli ich nie ma szybko zostanie nimi „obdarowany”. Chrześcijaństwo zaś jawi się jako jedyna nie ideologiczna forma „obdarowania”. W dalszej części przywołano płaszczyzny nieuporządkowania współczesnego człowieka, ze szczególnym wskazaniem ludzkiego działania, myślenia i płaszczyzny tworzenia praw. Ukazano też, iż okresem szczególnie niebezpiecznym dla rozumienia cnoty było Oświecenie. To ono stawiając na rozum oderwany od tradycji wprowadziło człowieka do swoistego „domu niewoli”, wyrażonego chociażby w słabości podmiotu. Ważne jednak wydaje się stwierdzenie, iż powrót do tradycji i pewnych chrześcijańskich struktur nie może oznaczać przesadnej wiary w struktury. Chrześcijaństwo bowiem, jeśli daje jakąś strukturę człowiekowi bez właściwości, to jest to struktura życia odkupionego w łasce. Chrześcijaństwo ubogaca współczesną kulturę również twórczo motywowaną ideą pojednania. Ukazując hierarchię drogi pojednania (Bóg, ja sam, drugi człowiek) ukazuje jednocześnie słabość idei pojednania ukazywanej z pominięciem Boga. Człowiek bowiem jest prawdziwie zdolny do pojednania i przebaczenia tylko wtedy, kiedy potrafi odczytać je jako dar. Stąd też szczególnym „miejscem” i narzędziem pojednania jest Kościół. Otwarcie na Kościół w jego Tradycji stawia również pytanie o wiarę. W badaniach ukazano, że wiara jako akt człowieka musi znaleźć odniesienie do sfery racjonalności. Zauważa się jednak, że częstszą przyczyną niewiary jest nie tyle niemożność poznania, ile raczej nie chcenie poznania. Jawią się zatem konsekwentnie dwa bieguny niewiary: z jednej strony to pycha, która prowadzi do braku otwartości naprawdę, z drugiej zaś wiara pozbawiona wątpienia, a więc w praktyce nie szukająca i nie pytająca. Taka zaś wiara nie może być impulsem dla życiowych wyborów. Chrześcijaństwo inspiruje kulturę. Kultura zaś wyraża się w swoich dziełach. Szczególnym zaś jest słowo. Poddając analizie moralną drogę działania człowieka – agere sequitur esse – ukazano, iż chrześcijaństwo ukazuje potrzebę prawdy bytu mówiącego. W tym świetle pojawia się Boski Logos ukazujący przez fakt wcielenia, iż szczególnym wcieleniem słowa w kulturze jest dialog: słowo osoby do osoby, które jest jednocześnie nie tylko narzędziem komunikacji, ale słowem osoby. To właśnie w słowie nabiera szczególnego znaczenia zależność bytu i dobra (ens et bonum convertuntur). W praktyce oznacza to, że zamienność i zastępowalność pojęć byt i dobro na gruncie języka oraz ich tożsamość w płaszczyźnie bytu. Podsumowując można stwierdzić, iż troska o kulturę przenikniętą duchem chrześcijańskim jest nie tyle troską o struktury, tradycję, wartości, ile raczej zaniepokojeniem o człowieka, który jest dla kultury pierwszą strukturą, tradycją i wartością. W odniesieniu zaś do człowieka i rozumienia jego roli i sensu egzystencji chrześcijaństwo może stanowić nieoceniony wprost impuls. Wydaje się zatem, iż chrześcijaństwo nie jest w żaden sposób zagrożeniem dla autonomii człowieka. Przeciwnie, to ono ten podmiot humanizuje i broni przed iluzjami samostanowienia i samospełnienia tak bardzo obecnymi w kulturze współczesnej.

10. Przyszłość religii w świecie zsekularyzowanym

The future of religion in a secularized world

Observation of the contemporary world impels us to ask question about the future of religion. We can proof the relevance of this question, on the one hand, by analysis of the divide of western world on two contrary camps – natural science and humanistic science, and on other hand, by reflection on some proposals concerning rejection of metaphysics and new setting of the subject. Significant example of this is so called “weak thought” (pensiero debole). Yet there comes a new question – is the twilight of metaphysical thinking really the ultimate end of metaphysics itself? If it is so, what else philosophical proposal could substitute the traditional metaphysical thinking? In this regard there are two especially characteristic thinkers: Gianni Vattimo and Richard Rorty. They proposed diametrically opposite solutions: first of them by accenting weakness of the subject, and the second one by emphasizing anticlericalism with reference to comprehension religion and the Church mostly in institutional dimension. In this context inscribes – as a third way – proposal of Charles Taylor, who tries to show the reasons of the transformation of religion in social life from historical perspective. At the same time he puts the most important question – is the twilight of specific form of religiousness mean the twilight of religion itself? So what will religion become in secularized world? Will it necessarily share omnipresent pluralistic comprehension of reality? And what is equally important – are this pluralism and charismatic structure of the Church mutually exclusive or rather they permeate and fulfill each other? We take up reflection on this question – and many others problems – looking for answers concerning adequate place and role of religion in the contemporary secularized world.